Les dilemmes de l’autonomie : assimilation, indigénisme et libération

Si l’on devait choisir un enjeu transversal à toute l’histoire des luttes de l’immigration postcoloniale en France, ce serait bien celui de l’autonomie. Analyse de cet enjeu social, culturel et politique majeur, contre le racialisme et l’essentialisme.

La question de l’autonomie s’est posée non seulement aux colonisés anticolonialistes, mais aussi aux mouvements de travailleurs immigrés des années 1960-1970, aux associations de jeunes immigrés des années 1980-1990, aux organisations musulmanes, noires, de sans-papiers, de femmes racisées, etc. des années 1990 et 2000. Cette problématique renvoie à la fois à une stratégie politique, avant tout collective, et à une stratégie « culturelle », à la fois individuelle et collective, qui déterminent toutes les dimensions de la mobilisation : définition de la cause, de la vision du monde que l’on souhaite imposer, du groupe à représenter, de l’« ennemi principal » à cibler, des modes d’action à utiliser, des règles de fonctionnement de l’organisation, des alliances à privilégier, etc.

L’autonomie des dominé.e.s peut être définie comme une double stratégie d’auto-organisation et d’auto-définition de soi, dont l’objectif serait la prise de pouvoir symbolique et matérielle des membres du groupe, la remise en cause des structures de domination et une réelle égalisation des conditions. Or, comme on le sait, il n’existe pas d’accords unanimes sur les orientations de cette double stratégie d’autonomie. Les uns focalisent leur attention sur telle structure de domination (raciale, par exemple), quand d’autres ciblent une oppression parallèle (patriarcale, par exemple). Les uns privilégient des revendications symboliques (la reconnaissance d’un fait historique par exemple) alors que d’autres portent des revendications sur les conditions de vie matérielles des immigré.e.s ; les uns se définissent comme représentants de tel ou tel groupe, tandis que d’autres refusent l’idée même de représentation, etc.

Chaque dimension de l’autonomie fait l’objet d’âpres débats intellectuels et de conflits politiques, qui ont souvent provoqué des scissions, des divisions à plus ou moins long terme, et des conflits inter-personnels parfois violents, physiquement et/ou symboliquement, à tel point que ces divisions et conflits constituent l’une des principales caractéristiques des luttes de l’immigration. Je ne veux pas dire qu’ils leur seraient spécifiques – les partis, syndicats et associations non-immigrés ont aussi leur lot de divisions –, mais il faut bien admettre l’existence d’un haut degré de conflictualité interne, une concurrence exacerbée entre porte-parole et la quasi-inexistence d’espace de gestion de conflits, ce qui favorise un turn-over important au sein des organisations, réduit considérablement leur durée d’existence et fragilise les alliances possibles.

Mon objectif ici est d’essayer de comprendre le haut degré de division et la faible longévité des organisations en les mettant en rapport avec ce que j’appelle les dilemmes de l’autonomie. Ceux-ci correspondent à un ensemble de questions que ne se posent pas les dominants cherchant à perpétuer les privilèges de leur autorité, mais qui constituent le fardeau des dominé.e.s cherchant à s’en émanciper. Les dilemmes de l’autonomie sont bien le fardeau des dominé.e.s parce qu’ils et elles sont condamné.e.s à l’invention de formes de pensée et d’action pour s’extraire de la nasse qui les opprime. Cette invention est elle-même extrêmement difficile à réaliser, compte tenu du poids des catégories de pensée prédominantes et d’obstacles sociaux très difficiles à surmonter, notamment la diversité des dominé.e.s, qui ne constituent pas un groupe homogène socialement et politiquement.

On peut distinguer deux principaux dilemmes : celui de l’autonomie politique, et celui de l’autonomie mentale.

Les conditions de l’autonomie politique

Le premier dilemme concerne les conditions de l’autonomie politique, qui était au cœur des préoccupations du nationalisme algérien, né en métropole dans les années 1920. Comme le souligne Abdelmalek Sayad dans son fameux article « Émigration et nationalisme » (1993), la naissance du nationalisme algérien est le produit de trois principaux phénomènes sociaux qui sont autant de conditions de possibilité : la migration au cœur de l’Empire, les prédispositions à l’engagement et, surtout, la rencontre improbable et « providentielle » de deux formes d’émigration : l’émigration politique, ou politisée, et l’émigration de travail, faiblement politisée.

1) La naissance d’une émigration politique est rendue possible par la migration d’hommes colonisés de l’Algérie coloniale vers la métropole. La migration est un puissant facteur de remise en cause de l’ordre colonial dans la mesure où le déplacement vers la métropole permet de relativiser le caractère « naturel » de l’ordre colonial. La migration permet aux colonisés de mesurer la dimension arbitraire et la violence inouïe de l’ordre colonial parce que la violence en métropole est relativement moins forte pour les colonisés. Autrement dit, la migration au cœur de l’Empire, notamment à Paris, fait naître une nouvelle conscience sociale qui dénaturalise la condition coloniale et entrouvre la possibilité d’une transformation : ce qui a été construit par l’histoire peut être défait par l’histoire.

2) L’émigration devient politique également en raison du profil sociologique des premiers militants anticolonialistes. Il s’agit d’hommes jeunes, souvent célibataires, disposant de temps à consacrer à la cause mais dotés d’un capital scolaire minimal pour produire et intérioriser l’idéologie nationaliste. Pour la plupart d’entre eux, ils correspondent à ce qu’on appelle en arabe un jayah : celui qui est « perdu » socialement, en décalage d’une manière ou d’une autre avec l’ordre social et familial « indigène », au travers de ses choix matrimoniaux, scolaires, politiques, etc. Autrement dit, les émigrés politiques sont une petite minorité qui se distingue des autres émigrés par des caractéristiques sociales qui les prédisposent à l’engagement politique.

3) Cependant, la principale condition de l’autonomie n’est pas là. Elle réside dans l’alliance entre émigration politique et émigration de travail, qui se réalise, selon les termes de Sayad, « sur la base d’une espèce de connivence ou de complicité [1] ». La « connivence » et la « complicité » entre émigrés politiques et émigrés peu politisés n’est bien sûr pas naturelle dans un sens biologique. La solidarité biologiquement raciale n’existe pas, mais il en existe une fondée sur une communauté d’expérience sociale, celle de la domination coloniale et de l’émigration, qui a été politisée au point de créer socialement un groupe jusque-là inexistant politiquement, les « Algériens », avec un objectif clair et précis : l’indépendance du territoire et la souveraineté nationale. L’autonomie est rendue possible grâce à la jonction entre « nationalisme populaire » et « nationalisme politique élaboré », qui débute dans les années 1920 et se renforce pendant la guerre de libération nationale.

« En somme, sans [cette] rencontre quasi expérimentale et providentielle, (…) l’émigration « politique » des colonisés aurait été contrainte, solution du pis-aller, de se mettre totalement au service des forces politiques qui, en France, pouvaient lui être favorables ; récupérée par tous ceux qui pourraient l’aider (soit par idéologie, soit par « bons sentiments » ou par charité, soit par condescendance) et en qui elle pourrait reconnaître des alliés objectifs de sa cause, mais qui, en contrepartie de l’aide qu’ils lui auraient apportée, en attendraient certainement des profits politiques, elle aurait été réduite à n’être qu’une clientèle nouvelle pour un certain nombre de partis politiques, une sorte de caution éthico-politique à l’ensemble du mouvement anticolonialiste [2] ».

Autrement dit, les émigrés politiques algériens « doivent cette relative autonomie au fait qu’ils pouvaient compter en France même sur une clientèle qui leur était “génétiquement” (au sens social du terme […]) et “nationalement” semblable. Alliance mais non inféodation [3] ». C’est en ce sens qu’il faut comprendre les relations très conflictuelles entre le nationalisme algérien et le mouvement communiste français, dont les principaux dirigeants étaient très réticents à l’idée d’autonomie politique des colonisés.

Situation coloniale, situation postcoloniale

Certes, la situation coloniale se distingue de la situation post-coloniale sous plusieurs aspects, notamment celui du territoire et des objectifs politiques, à savoir l’indépendance nationale. C’est une différence radicale qui influe sur les formes de mobilisations dans la période postcoloniale. Mais les luttes de l’immigration après 1962 ont dû faire face à la même problématique. Prenons deux exemples que je connais pour les avoir étudiés : le Mouvement des travailleurs arabes (MTA, 1972-1976) et les mouvements de « jeunes immigrés » des années 1980-1990. Dans les deux cas, les deux premières conditions de l’autonomie sont remplies : émergence d’une conscience sociale liée au déplacement non seulement des ex-colonies vers la métropole, mais aussi déplacement (mobilité sociale ascendante) au sein de la société française ; et dispositions à l’engagement politique. Cependant, la troisième condition, la jonction durable entre des représentants politiques et une population représentée ne s’est pas réalisée de manière durable.

En effet, le MTA était composé d’étudiants arabes, militants de la cause palestinienne et opposants aux dictateurs de leur pays d’origine, et d’ouvriers émigrés politisés. Là aussi, il s’est opéré une jonction entre une émigration politique et une émigration de travail sur la base du nationalisme panarabe et de l’anti-impérialisme, ce qui a permis au MTA de remporter quelques succès, notamment une influence politique certaine dans le quartier de la Goutte d’Or à Paris, certaines condamnations de meurtriers racistes, et les fameuses « grèves générales » contre le racisme de 1973. Le MTA revendiquait haut et fort son autonomie par rapport à l’extrême gauche dont les cadres étaient issus, notamment vis-à-vis de la Gauche prolétarienne. Mais le MTA s’est dissous en 1976 sous l’effet conjugué du déclin du nationalisme arabe et de la répression massive des militants (expulsions), mais surtout à cause de la faiblesse de la jonction entre émigrés politiques et émigrés de travail.

Affiches du Mouvement des travailleurs arabes, septembre 1973.

Ainsi, la communauté d’expérience de la migration n’est pas suffisamment épaisse pour tisser le lien entre représentants et représentés : la catégorie « arabe » est fracturée par les antagonismes nationalistes, notamment entre Marocains, Tunisiens et Algériens, et occultait les émigrés d’Afrique noire (ce qu’on leur a reproché) ; le MTA n’avait pas vraiment d’organisation visant à recruter et à former des militants, et privilégiait l’action spontanée et les coups politico-médiatiques ; il n’avait pas non plus de programme politique clair (le théoricien du MTA, Gilles Ladkany, avait développé le concept de « gauche arabe » qui n’eut pas le succès escompté auprès des ouvriers). Autrement dit, les quatre années d’autonomie du MTA étaient certes fondées sur une « connivence » entre émigrés, mais les divisions internes aux émigrés, nationale et de classe, ont contribué à fragiliser les bases de l’autonomie et favorisé d’autres stratégies politiques : le désengagement, la professionnalisation dans le domaine de la mémoire, des médias ou la culture immigrée, ou l’engagement hétéronome dans des organisations de gauche, de droits de l’homme, voire le parti socialiste.

La Marche : acte de naissance paradoxal

Autre exemple, celui des mouvements de « jeunes immigrés » des années 1980-1990. Le dilemme de l’autonomie s’est révélé être encore plus difficile à résoudre dans la mesure où l’acte fondateur de cette génération de militants, la Marche pour l’égalité et contre le racisme de 1983, est loin d’être une mobilisation politiquement autonome. Cet événement est un acte de naissance paradoxal puisque son succès symbolique et politique n’est pas fondé sur une « espèce de connivence » entre jeunes immigrés politiques et jeunes immigrés non politisés. Il existe bien une « génération des militants de la Marche » puisque l’événement a servi de catalyseur et de lieu de rencontre entre jeunes immigrés politiques jusque-là relativement isolés dans leur quartier. Mais il n’existe pas de « génération de la Marche » au sens large du terme : les divisions internes au groupe « jeunes immigrés » sont profondes en termes de classe sociale, de nationalité, de genre, etc.

Signe qui ne trompe pas : même lors de leur passage aux Minguettes, les marcheurs n’ont pas eu le succès qu’ils attendaient et ont même été accusés de « gratteurs »... La plupart des marcheurs refusaient de se poser en porte-parole parce qu’il existait un non-dit largement occulté pendant la Marche : la quasi-totalité étaient des enfants de harkis, une catégorie de la population particulièrement stigmatisée à cette époque, rendant difficile l’affirmation d’une identité positive, à revendiquer. Ainsi, le succès de la Marche s’explique moins par la capacité de mobilisation des jeunes immigrés que par une alliance improbable entre des militants immigrés, des militants de soutien, des journalistes de gauche et une partie du gouvernement socialiste. Autrement dit, une marche qui aurait été organisée sans le soutien extérieur, notamment les comités locaux de la Cimade, aurait été voué à l’échec au bout de quelques jours.

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Arrivée à Paris de la Marche pour l’égalité et contre le racisme, 3 décembre 1983. © Farid L’Haoua.

De ce point de vue, la Marche peut être considérée comme révélateur de la difficulté des organisations immigrées de mobiliser largement la population qu’elles sont censées représenter. Dans les années 1980, le temps des « communautés immigrées », soudées par l’expérience de la migration et de la survie dans les quartiers populaires, commence à se dissiper. La « connivence » sociale n’est plus aussi prégnante qu’auparavant. Cette absence de jonction entre jeunes immigrés politiques et jeunes immigrés non politisés est, me semble-t-il, la principale raison de la défaite dudit « mouvement beur ». Certes, certaines organisations ont duré longtemps, comme le MIB (1990-2007) et les JALB (1985-1998), mais elles n’ont pas survécu au désengagement de leurs fondateurs et fondatrices, ce qui a favorisé le même processus qui s’est opéré pour les militants du MTA : surtout du désengagement, mais aussi investissement dans le monde de la culture et des médias, et engagement en faveur d’autres organisations de gauche (certaines militantes des JALB), voire de droite (Djida Tazdaït et d’autres).

En résumé, ces deux générations de luttes de l’immigration ont dû faire face au problème de l’institution, au sens premier du terme, c’est-à-dire une structure sociale produite par des individus et qui survit à la sortie d’individus, qui porterait la « cause minoritaire » dans l’espace des mobilisations. Ce défaut d’institution autonome s’explique par la difficulté de construire un lien durable entre représentants et représentés, qui n’a rien de naturel, et à la difficulté de surmonter les divisions internes au groupe « arabe » ou « immigré » (clivages nationaux, de classe, de genre, etc.).

Racialisation de la pensée

Le second dilemme porte sur l’autonomie des structures mentales. On le sait, la lutte politique est avant tout une lutte symbolique pour imposer ses propres principes de vision et de division du monde social qui, généralement, coïncident avec ses propres intérêts matériels et symboliques. Par exemple, comme l’a montré Michel Foucault, le principe de « lutte des races » a été inventé au XVIIIe siècle par ce qu’il appelle le « discours historico-politique », élaboré par des aristocrates britanniques et français pour penser la conflictualité politique, notamment la Révolution française, illustration de la guerre entre la « race des Francs » et la « race des Gaulois ». Au XIXe siècle, le principe de « lutte des races » se développe en deux variantes : la variante « lutte des classes économiques » de Marx et Engels, et la variante « lutte des races biologiques » du XIXe siècle impérial, qui s’inscrit profondément dans les structures mentales occidentales. C’est ce que souligne Frantz Fanon dans Les Damnés de la Terre (1961) :

« Le nègre, qui n’a jamais été aussi nègre que depuis qu’il est dominé par le Blanc, quand il décide de faire preuve de culture, s’aperçoit que l’histoire lui impose un terrain précis et qu’il lui faut manifester une culture nègre. Et il est bien vrai que les grands responsables de cette racialisation de la pensée sont les Européens qui n’ont cessé d’opposer la culture blanche aux autres incultures ».

Les Européens ont imposé les règles du jeu mental, produit un « terrain » mental précis, des catégories de pensée sur lesquelles les colonisés d’hier, et les minorités postcoloniales d’aujourd’hui, ont dû et doivent encore se positionner d’une manière ou d’une autre. Autrement dit, nous ne sommes pas encore sortis, en 2015, de ce « terrain précis » et sommes enserrés dans des catégories de pensée construites il y a plus de deux siècles.

Globalement, les militants minoritaires ont développé trois types de stratégie, bien connus des lecteurs et lectrices des études postcoloniales. Ce sont des idéaux-types et un même individu peut tout à fait passer d’une stratégie à une autre selon sa trajectoire sociale et les contraintes historiques.

La première est la stratégie assimilationniste, qui consiste à accepter et intérioriser les catégories de pensée imposées par deux formes de racialisme : le racialisme décomplexé et revendiqué croyant en la supériorité d’une race ou culture sur une autre et en l’inassimilabilité des minoritaires ; et le racialisme complexé ou inavoué de l’universalisme abstrait, qui proclame l’égalité des êtres humains mais sous certaines conditions, se soumettre à l’injonction à l’assimilation. Dans les deux cas, le terrain mental est structuré par une hiérarchie, une échelle : le premier croit que les minoritaires ne peuvent pas s’élever dans la hiérarchie ; le second croit cela possible, à condition de se délester du fardeau d’une culture inférieure. Ainsi, les minoritaires ayant adopté la perspective assimilationniste intériorisent leur infériorité au point de nier leur propre individualité, et sont souvent instrumentalisés comme « modèle » pour les autres minoritaires.

En termes de stratégie politique, je préfère ne pas citer de noms de minoritaire ayant adopté cette position... Mais c’est le degré zéro de l’autonomie : il n’y a pas plus hétéronome, et aliénant, que d’être inféodé à une organisation qui nie votre individualité. L’autonomie est non seulement inexistante, mais elle est aussi rejetée par le refus de représenter des minoritaires.

La double impasse de l’indigénisme

La seconde stratégie est ce que plusieurs figures des études postcoloniales, notamment Wole Soyinka et Edward W. Said, ont appelé l’« indigénisme », qui consiste à reproduire les structures de pensée dominante mais perpétuant le processus d’essentialisation voire, dans des cas très rares, en inversant la hiérarchie. Comme vous le savez, l’essentialisme consiste à réduire la réalité d’un individu ou d’un groupe à une seule dimension et à homogénéiser à l’ensemble du groupe des caractéristiques permanentes. Par exemple, l’islamophobie réduit les présumés musulmans à leur supposée appartenance religieuse musulmane, qui déterminerait en soi leur pensée et leur action. L’indigénisme, lui, correspond à ce qu’on pourrait appeler un « essentialisme inversé », que l’on retrouve chez certains individus ou organisations minoritaires en France. C’est ce que Fanon entrevoyait dans le chapitre « Les mésaventures de la conscience nationale » des Damnés de la terre : « s’il ne se transforme pas très rapidement en conscience politique et sociale, en humanisme, le nationalisme conduit à une impasse ». L’impasse de l’indigénisme est double.

Tout d’abord, il accepte le terrain mental imposé tout en prétendant s’en extraire, mais ne remet pas en cause les principes de division, d’essentialisation et de hiérarchie. C’est en ce sens que Soyinka critiquait durement en 1976 certains usages (pas tous) du concept de « négritude » qui, selon lui, « a accepté la structure dialectique de l’affrontement idéologique européen, mais a emprunté les termes de son syllogisme raciste [4] ». Said lui emboîte le pas dans Culture et impérialisme (1992) :

« Accepter les termes de l’indigénisme, c’est accepter les conséquences de l’impérialisme, les divisions raciales, religieuses et politiques imposées par l’impérialisme lui-même. Laisser le monde historique à des essences métaphysiques comme la négritude, l’irlandité, l’islam ou le catholicisme, c’est abandonner l’histoire pour des essentialisations qui ont le pouvoir de tourner les êtres humains les uns contre les autres [5] ».

La seconde impasse de l’indigénisme réside dans le processus d’essentialisation lui-même, qui empêche toute approche intersectionnelle, qui signifie prendre en compte les différentes dimensions la réalité des groupes et des individus – les clivages économiques, raciaux, genrés, d’âge, etc. – et des appartenances multiples. En effet, l’indigénisme tranche avec la réalité pour la faire coïncider à son schéma mental en privilégiant une dimension au détriment des autres. Il se projette en plusieurs directions : réécriture de l’histoire à l’aune de la supériorité indigéniste, quête de pureté raciale ou religieuse dans les relations entre individus et entre organisations, etc. De la même manière que l’idéologie nationale-raciale européenne tend à écarter les clivages de classe et de genre, l’indigénisme tend nier l’existence ou minimiser l’importance des structures de domination économique et de genre. Dans l’un et l’autre cas, ce sont les plus dominé.e.s des minoritaires qui se retrouvent sur le carreau de l’essentialisme inversé.

En termes de stratégie politique, l’indigénisme peut tout à fait se révéler autonome au niveau organisationnel sans l’être d’un point de vue mental. C’est par exemple le cas d’une organisation disparue que j’ai étudiée et dont je ne citerai pas le nom. Elle correspondait aux critères de l’organisation autonome : émergence d’une conscience minoritaire, d’un groupe de militants politiques très engagés, et jonction entre politisés et non politisés. Au départ, elle développait un discours à la fois identitaire et politique : la reconstruction d’une identité bafouée comme condition sine qua non d’un engagement « citoyen ». Mais elle a développé une forme d’essentialisme inversé, où l’identité est essentialisée et considérée comme supérieure à l’« Occident » lui-même essentialisé ; la pureté identitaire est devenue la préoccupation essentielle de son action, au point d’exclure tous ceux et celles qui dérogeaient aux exigences de pureté, et d’exclure toute forme d’alliance avec des organisations ne partageant sa vision identitaire du monde ; la question des inégalités de genre et de classe est sous-estimée, voire complètement éludée, etc. Petit à petit, la dimension politique des origines s’est dissipée au profit de la dimension identitaire, largement dépolitisée.

Ceci dit, si l’on peut très bien mesurer l’ampleur des impasses politiques de l’indigénisme, les critiques post-coloniales n’ont pas suffisamment mis en lumière les raisons de son succès. En effet, si cette tendance existe, c’est parce qu’elle s’appuie sur un ressort psychologique et social très puissant : la quête de reconnaissance en tant qu’individu et en tant que de membre d’un groupe. C’est ce qui ressort de la plupart des entretiens menées avec certains militants minoritaires : intégrer le schéma mental indigéniste permet de s’identifier à une communauté et d’être reconnu dans son individualité. C’est parce qu’il constitue une réponse efficace au déni de reconnaissance que l’indigénisme peut prospérer.

Vers une autonomie mentale ? Sortir de l’essentialisme inversé

La troisième stratégie est celle de l’autonomie mentale, libératrice, ou ce que Fanon et Saïd appelait l’humanisme « réel » ou « radical » – par opposition à l’humanisme abstrait – qui consiste à refuser le « terrain imposé » et à subvertir les catégories de pensée de la domination. C’est bien sûr la stratégie la plus compliquée parce qu’il ne s’agit plus de monter à l’échelle comme on nous le demande, ou de renverser l’échelle à notre profit. Il s’agit de démonter l’échelle et de penser d’autres formes de structures mentales. Compte tenu de la difficulté de mettre en pratique la quête de libération, notamment dans le cadre des mobilisations minoritaires, ce n’est pas un hasard si l’effort d’autonomie mentale s’est beaucoup développé dans le domaine des idées, que ce soit en littérature ou en sciences sociales, où la critique peut partiellement fissurer l’ordre mental établi.
Cependant, aucun mode d’emploi n’est disponible : comment inventer ce qu’Aimé Césaire appelle des « âmes nouvelles » ? Comment assurer la transition entre le « terrain imposé » et le « terrain inventé » ? On touche ici au cœur du problème de nombreuses organisations minoritaires que j’ai déjà évoqué : le fardeau de l’invention de formes de pensée et d’action pour s’extraire de la nasse qui les opprime. Le terrain imposé s’est inscrit, en couches successives, dans nos habitus, nos propres structures mentales, à tel point que, pour s’en débarrasser, il faudrait déconstruire ces couches imbriquées comme on arrache les couches de l’épiderme : c’est très douloureux et coûteux...

Je n’ai bien sûr pas de réponse toute faite à apporter. Mais l’autonomie mentale ne peut être possible qu’à trois conditions :

1) Le refus de l’essentialisme, qu’il soit dominant ou inversé, c’est-à-dire refuser de réduire et d’être réduit à une dimension de l’identité, de dénier ou se faire dénier la complexité l’individualité et la multiplicité des appartenances.

2) La capacité de distanciation vis-à-vis du monde et de soi-même, c’est-à-dire penser le monde comme une construction historique, qui a été fait et peut être défait, et se penser comme un sujet historique déterminé par ce monde, donc faire preuve de réflexivité.

3) La capacité à reconnaître et agir contre ses propres intérêts ou privilèges masculins, économiques et/ou raciaux, c’est-à-dire se rendre compte de sa propre capacité à dominer, restreindre sa capacité de domination et soutenir les luttes des groupes que l’on domine objectivement.

C’est un vaste programme...

Pour conclure, j’ai présenté les dilemmes de l’autonomie de manière séparée, politique d’un côté, mentale de l’autre, mais on ne peut pas trancher la réalité si facilement. Les dilemmes de l’autonomie politique et mentale sont profondément imbriqués les uns aux autres et traversent toutes les organisations minoritaires. Ces dilemmes sont parfois affrontés en tant que tel dans les écrits théoriques et militants du MTA, dudit « mouvement beur », des organisations musulmanes, etc. L’enjeu, me semble-t-il, est contenu dans cette magnifique phrase de Ta-Nehisi Coates : « They made us into race. We made ourselves into a people / Ils ont fait de nous une race. Nous avons fait de nous-mêmes un peuple [6] ».

Intervention donnée au colloque « Luttes de l’immigration, luttes antiracistes » à l’université Paris 7, le 19 septembre 2015.

Notes

[1Abdelmalek Sayad, La double absence, Seuil, 1999, p. 157.

[2Ibid., p. 158.

[3Ibid.

[4Myth, Litterature and the African World, Cambridge UP, 1976, p. 27.

[5Culture et Impérialisme, Fayard/Le Monde diplomatique, 2000, p. 325.

[6Ta-Nehisi Coates, Between the World and me. The Beautiful Struggle, Spiegel & Grau, 2015, p. 145.